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INTRODUZIONE
1. «
Dio è amore; chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui » (1
Gv 4, 16). Queste
parole della
Prima Lettera di Giovanni esprimono con singolare
chiarezza il centro della fede cristiana: l'immagine cristiana di Dio e
anche la conseguente immagine dell'uomo e del suo cammino. Inoltre, in
questo stesso versetto, Giovanni ci offre per così dire una formula
sintetica dell'esistenza cristiana: « Noi abbiamo riconosciuto l'amore
che Dio ha per noi e vi abbiamo creduto ».
Abbiamo creduto all'amore di Dio —
così il cristiano può esprimere la scelta fondamentale della sua vita.
All'inizio dell'essere cristiano non c'è una decisione etica o una
grande idea, bensì l'incontro con un avvenimento, con una Persona, che
dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva. Nel suo
Vangelo Giovanni aveva espresso quest'avvenimento con le seguenti
parole: « Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito,
perché chiunque crede in lui ... abbia la vita eterna » (3, 16). Con la
centralità dell'amore, la fede cristiana ha accolto quello che era il
nucleo della fede d'Israele e al contempo ha dato a questo nucleo una
nuova profondità e ampiezza. L'Israelita credente, infatti, prega ogni
giorno con le parole del
Libro del Deuteronomio, nelle
quali egli sa che è racchiuso il centro della sua esistenza: « Ascolta,
Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il
Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le
forze » ( 6, 4-5). Gesù ha unito, facendone un unico precetto, il
comandamento dell'amore di Dio con quello dell'amore del prossimo,
contenuto nel
Libro del Levitico: « Amerai
il tuo prossimo come te stesso » (19, 18; cfr Mc 12, 29-31).
Siccome Dio ci ha amati per primo (cfr 1 Gv 4, 10), l'amore
adesso non è più solo un « comandamento », ma è la risposta al dono
dell'amore, col quale Dio ci viene incontro.
In un
mondo in cui al nome di Dio viene a volte collegata la vendetta o
perfino il dovere dell'odio e della violenza, questo è un messaggio di
grande attualità e di significato molto concreto. Per questo nella mia
prima Enciclica desidero parlare dell'amore, del quale Dio ci ricolma e
che da noi deve essere comunicato agli altri. Ecco così indicate le due
grandi parti di questa Lettera, tra loro profondamente connesse. La
prima avrà un'indole più speculativa, visto che in essa vorrei precisare
— all'inizio del mio Pontificato — alcuni dati essenziali sull'amore che
Dio, in modo misterioso e gratuito, offre all'uomo, insieme
all'intrinseco legame di quell'Amore con la realtà dell'amore umano. La
seconda parte avrà un carattere più concreto, poiché tratterà
dell'esercizio ecclesiale del comandamento dell'amore per il prossimo.
L'argomento si presenta assai vasto; una lunga trattazione, tuttavia,
eccede lo scopo della presente Enciclica. È mio desiderio insistere su
alcuni elementi fondamentali, così da suscitare nel mondo un rinnovato
dinamismo di impegno nella risposta umana all'amore divino.
PRIMA PARTE
L'UNITÀ DELL'AMORE
NELLA CREAZIONE
E NELLA STORIA DELLA SALVEZZA
Un
problema di linguaggio
2.
L'amore di Dio per noi è questione fondamentale per la vita e pone
domande decisive su chi è Dio e chi siamo noi. Al riguardo, ci ostacola
innanzitutto un problema di linguaggio. Il termine « amore » è oggi
diventato una delle parole più usate ed anche abusate, alla quale
annettiamo accezioni del tutto differenti. Anche se il tema di questa
Enciclica si concentra sulla questione della comprensione e della prassi
dell'amore nella Sacra Scrittura e nella Tradizione della Chiesa, non
possiamo semplicemente prescindere dal significato che questa parola
possiede nelle varie culture e nel linguaggio odierno.
Ricordiamo in primo luogo il vasto campo semantico della parola « amore
»: si parla di amor di patria, di amore per la professione, di amore tra
amici, di amore per il lavoro, di amore tra genitori e figli, tra
fratelli e familiari, dell'amore per il prossimo e dell'amore per Dio.
In tutta questa molteplicità di significati, però, l'amore tra uomo e
donna, nel quale corpo e anima concorrono inscindibilmente e all'essere
umano si schiude una promessa di felicità che sembra irresistibile,
emerge come archetipo di amore per eccellenza, al cui confronto, a prima
vista, tutti gli altri tipi di amore sbiadiscono. Sorge allora la
domanda: tutte queste forme di amore alla fine si unificano e l'amore,
pur in tutta la diversità delle sue manifestazioni, in ultima istanza è
uno solo, o invece utilizziamo una medesima parola per indicare realtà
totalmente diverse?
«
Eros » e « agape » – differenza e unità
3.
All'amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in
certo qual modo s'impone all'essere umano, l'antica Grecia ha dato il
nome di eros. Diciamo già in anticipo che l'Antico Testamento
greco usa solo due volte la parola eros, mentre il Nuovo
Testamento non la usa mai: delle tre parole greche relative all'amore —
eros, philia (amore di amicizia) e agape — gli scritti
neotestamentari privilegiano l'ultima, che nel linguaggio greco era
piuttosto messa ai margini. Quanto all'amore di amicizia (philia),
esso viene ripreso e approfondito nel
Vangelo di Giovanni per
esprimere il rapporto tra Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte
della parola eros, insieme alla nuova visione dell'amore che si
esprime attraverso la parola agape, denota indubbiamente nella
novità del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo
della comprensione dell'amore. Nella critica al cristianesimo che si è
sviluppata con crescente radicalità a partire dall'illuminismo, questa
novità è stata valutata in modo assolutamente negativo. Il
cristianesimo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere del
veleno all'eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la
spinta a degenerare in vizio.[1]
Con ciò il filosofo tedesco esprimeva una percezione molto diffusa: la
Chiesa con i suoi comandamenti e divieti non ci rende forse amara la
cosa più bella della vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio
là dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una
felicità che ci fa pregustare qualcosa del Divino?
4. Ma è
veramente così? Il cristianesimo ha davvero distrutto l'eros?
Guardiamo al mondo pre- cristiano. I greci — senz'altro in analogia con
altre culture — hanno visto nell'eros innanzitutto l'ebbrezza, la
sopraffazione della ragione da parte di una « pazzia divina » che
strappa l'uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere
sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta
beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono,
così, d'importanza secondaria: « Omnia vincit amor », afferma
Virgilio nelle Bucoliche — l'amore vince tutto — e aggiunge: «
et nos cedamus amori » — cediamo anche noi all'amore.[2]
Nelle religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della
fertilità, ai quali appartiene la prostituzione « sacra » che fioriva in
molti templi. L'eros venne quindi celebrato come forza divina,
come comunione col Divino.
A
questa forma di religione, che contrasta come potentissima tentazione
con la fede nell'unico Dio, l'Antico Testamento si è opposto con massima
fermezza, combattendola come perversione della religiosità. Con ciò però
non ha per nulla rifiutato l'eros come tale, ma ha dichiarato
guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa divinizzazione
dell'eros, che qui avviene, lo priva della sua dignità, lo
disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare
l'ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone,
ma servono soltanto come strumenti per suscitare la « pazzia divina »:
in realtà, esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per
questo l'eros ebbro ed indisciplinato non è ascesa, « estasi »
verso il Divino, ma caduta, degradazione dell'uomo. Così diventa
evidente che l'eros ha bisogno di disciplina, di purificazione
per donare all'uomo non il piacere di un istante, ma un certo
pregustamento del vertice dell'esistenza, di quella beatitudine a cui
tutto il nostro essere tende.
5. Due
cose emergono chiaramente da questo rapido sguardo alla concezione dell'eros
nella storia e nel presente. Innanzitutto che tra l'amore e il Divino
esiste una qualche relazione: l'amore promette infinità, eternità — una
realtà più grande e totalmente altra rispetto alla quotidianità del
nostro esistere. Ma al contempo è apparso che la via per tale traguardo
non sta semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall'istinto. Sono
necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la
strada della rinuncia. Questo non è rifiuto dell'eros, non è il
suo « avvelenamento », ma la sua guarigione in vista della sua vera
grandezza.
Ciò
dipende innanzitutto dalla costituzione dell'essere umano, che è
composto di corpo e di anima. L'uomo diventa veramente se stesso, quando
corpo e anima si ritrovano in intima unità; la sfida dell'eros
può dirsi veramente superata, quando questa unificazione è riuscita. Se
l'uomo ambisce di essere solamente spirito e vuol rifiutare la carne
come una eredità soltanto animalesca, allora spirito e corpo perdono la
loro dignità. E se, d'altra parte, egli rinnega lo spirito e quindi
considera la materia, il corpo, come realtà esclusiva, perde ugualmente
la sua grandezza. L'epicureo Gassendi, scherzando, si rivolgeva a
Cartesio col saluto: « O Anima! ». E Cartesio replicava dicendo: « O
Carne! ».[3]
Ma non sono né lo spirito né il corpo da soli ad amare: è l'uomo, la
persona, che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte corpo e
anima. Solo quando ambedue si fondono veramente in unità, l'uomo diventa
pienamente se stesso. Solo in questo modo l'amore — l'eros — può
maturare fino alla sua vera grandezza.
Oggi
non di rado si rimprovera al cristianesimo del passato di esser stato
avversario della corporeità; di fatto, tendenze in questo senso ci sono
sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi oggi
assistiamo, è ingannevole. L'eros degradato a puro « sesso »
diventa merce, una semplice « cosa » che si può comprare e vendere,
anzi, l'uomo stesso diventa merce. In realtà, questo non è proprio il
grande sì dell'uomo al suo corpo. Al contrario, egli ora considera il
corpo e la sessualità come la parte soltanto materiale di sé da
adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte, peraltro, che egli non
vede come un ambito della sua libertà, bensì come un qualcosa che, a
modo suo, tenta di rendere insieme piacevole ed innocuo. In realtà, ci
troviamo di fronte ad una degradazione del corpo umano, che non è più
integrato nel tutto della libertà della nostra esistenza, non è più
espressione viva della totalità del nostro essere, ma viene come
respinto nel campo puramente biologico. L'apparente esaltazione del
corpo può ben presto convertirsi in odio verso la corporeità. La fede
cristiana, al contrario, ha considerato l'uomo sempre come essere
uni-duale, nel quale spirito e materia si compenetrano a vicenda
sperimentando proprio così ambedue una nuova nobiltà. Sì, l'eros
vuole sollevarci « in estasi » verso il Divino, condurci al di là di noi
stessi, ma proprio per questo richiede un cammino di ascesa, di rinunce,
di purificazioni e di guarigioni.
6. Come
dobbiamo configurarci concretamente questo cammino di ascesa e di
purificazione? Come deve essere vissuto l'amore, perché si realizzi
pienamente la sua promessa umana e divina? Una prima indicazione
importante la possiamo trovare nel
Cantico dei Cantici, uno dei
libri dell'Antico Testamento ben noto ai mistici. Secondo
l'interpretazione oggi prevalente, le poesie contenute in questo libro
sono originariamente canti d'amore, forse previsti per una festa di
nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l'amore coniugale. In
tale contesto è molto istruttivo il fatto che, nel corso del libro, si
trovano due parole diverse per indicare l'« amore ». Dapprima vi è la
parola « dodim » — un plurale che esprime l'amore ancora
insicuro, in una situazione di ricerca indeterminata. Questa parola
viene poi sostituita dalla parola « ahabà », che nella traduzione
greca dell'Antico Testamento è resa col termine di simile suono «
agape » che, come abbiamo visto, diventò l'espressione
caratteristica per la concezione biblica dell'amore. In opposizione
all'amore indeterminato e ancora in ricerca, questo vocabolo esprime
l'esperienza dell'amore che diventa ora veramente scoperta dell'altro,
superando il carattere egoistico prima chiaramente dominante. Adesso
l'amore diventa cura dell'altro e per l'altro. Non cerca più se stesso,
l'immersione nell'ebbrezza della felicità; cerca invece il bene
dell'amato: diventa rinuncia, è pronto al sacrificio, anzi lo cerca.
Fa
parte degli sviluppi dell'amore verso livelli più alti, verso le sue
intime purificazioni, che esso cerchi ora la definitività, e ciò in un
duplice senso: nel senso dell'esclusività — « solo quest'unica persona »
— e nel senso del « per sempre ». L'amore comprende la totalità
dell'esistenza in ogni sua dimensione, anche in quella del tempo. Non
potrebbe essere diversamente, perché la sua promessa mira al definitivo:
l'amore mira all'eternità. Sì, amore è « estasi », ma estasi non nel
senso di un momento di ebbrezza, ma estasi come cammino, come esodo
permanente dall'io chiuso in se stesso verso la sua liberazione nel dono
di sé, e proprio così verso il ritrovamento di sé, anzi verso la
scoperta di Dio: « Chi cercherà di salvare la propria vita la perderà,
chi invece la perde la salverà » (Lc 17, 33), dice Gesù — una sua
affermazione che si ritrova nei Vangeli in diverse varianti (cfr Mt
10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Gv 12, 25).
Gesù con ciò descrive il suo personale cammino, che attraverso la croce
lo conduce alla resurrezione: il cammino del chicco di grano che cade
nella terra e muore e così porta molto frutto. Partendo dal centro del
suo sacrificio personale e dell'amore che in esso giunge al suo
compimento, egli con queste parole descrive anche l'essenza dell'amore e
dell'esistenza umana in genere.
7. Le
nostre riflessioni, inizialmente piuttosto filosofiche, sull'essenza
dell'amore ci hanno ora condotto per interiore dinamica fino alla fede
biblica. All'inizio si è posta la questione se i diversi, anzi opposti,
significati della parola amore sottintendessero una qualche unità
profonda o se invece dovessero restare slegati, l'uno accanto all'altro.
Soprattutto, però, è emersa la questione se il messaggio sull'amore, a
noi annunciato dalla Bibbia e dalla Tradizione della Chiesa, avesse
qualcosa a che fare con la comune esperienza umana dell'amore o non si
opponesse piuttosto ad essa. A tal proposito, ci siamo imbattuti nelle
due parole fondamentali: eros come termine per significare
l'amore « mondano » e agape come espressione per l'amore fondato
sulla fede e da essa plasmato. Le due concezioni vengono spesso
contrapposte come amore « ascendente » e amore « discendente ». Vi sono
altre classificazioni affini, come per esempio la distinzione tra amore
possessivo e amore oblativo (amor concupiscentiae – amor
benevolentiae), alla quale a volte viene aggiunto anche l'amore che
mira al proprio tornaconto.
Nel
dibattito filosofico e teologico queste distinzioni spesso sono state
radicalizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione:
tipicamente cristiano sarebbe l'amore discendente, oblativo, l'agape
appunto; la cultura non cristiana, invece, soprattutto quella greca,
sarebbe caratterizzata dall'amore ascendente, bramoso e possessivo, cioè
dall'eros. Se si volesse portare all'estremo questa antitesi,
l'essenza del cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle
fondamentali relazioni vitali dell'esistere umano e costituirebbe un
mondo a sé, da ritenere forse ammirevole, ma decisamente tagliato fuori
dal complesso dell'esistenza umana. In realtà eros e agape
— amore ascendente e amore discendente — non si lasciano mai separare
completamente l'uno dall'altro. Quanto più ambedue, pur in dimensioni
diverse, trovano la giusta unità nell'unica realtà dell'amore, tanto più
si realizza la vera natura dell'amore in genere. Anche se l'eros
inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente — fascinazione per la
grande promessa di felicità — nell'avvicinarsi poi all'altro si porrà
sempre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità
dell'altro, si preoccuperà sempre di più di lui, si donerà e desidererà
« esserci per » l'altro. Così il momento dell'agape si inserisce
in esso; altrimenti l'eros decade e perde anche la sua stessa
natura. D'altra parte, l'uomo non può neanche vivere esclusivamente
nell'amore oblativo, discendente. Non può sempre soltanto donare, deve
anche ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli stesso riceverlo in
dono. Certo, l'uomo può — come ci dice il Signore — diventare sorgente
dalla quale sgorgano fiumi di acqua viva (cfr Gv 7, 37-38). Ma
per divenire una tale sorgente, egli stesso deve bere, sempre di nuovo,
a quella prima, originaria sorgente che è Gesù Cristo, dal cui cuore
trafitto scaturisce l'amore di Dio (cfr Gv 19, 34).
I Padri
hanno visto simboleggiata in vari modi, nella narrazione della scala di
Giacobbe, questa connessione inscindibile tra ascesa e discesa, tra l'eros
che cerca Dio e l'agape che trasmette il dono ricevuto. In quel
testo biblico si riferisce che il patriarca Giacobbe in sogno vide,
sopra la pietra che gli serviva da guanciale, una scala che giungeva
fino al cielo, sulla quale salivano e scendevano gli angeli di Dio (cfr
Gn 28, 12; Gv 1, 51). Colpisce in modo particolare
l'interpretazione che il Papa Gregorio Magno dà di questa visione nella
sua Regola pastorale. Il pastore buono, egli dice, deve essere
radicato nella contemplazione. Soltanto in questo modo, infatti, gli
sarà possibile accogliere le necessità degli altri nel suo intimo,
cosicché diventino sue: « per pietatis viscera in se infirmitatem
caeterorum transferat ».[4]
San Gregorio, in questo contesto, fa riferimento a san Paolo che vien
rapito in alto fin nei più grandi misteri di Dio e proprio così, quando
ne discende, è in grado di farsi tutto a tutti (cfr 2 Cor 12,
2-4; 1 Cor 9, 22). Inoltre indica l'esempio di Mosè che sempre di
nuovo entra nella tenda sacra restando in dialogo con Dio per poter
così, a partire da Dio, essere a disposizione del suo popolo. « Dentro
[la tenda] rapito in alto mediante la contemplazione, si lascia fuori
[della tenda] incalzare dal peso dei sofferenti: intus in
contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ».[5]
8.
Abbiamo così trovato una prima risposta, ancora piuttosto generica, alle
due domande suesposte: in fondo l'« amore » è un'unica realtà, seppur
con diverse dimensioni; di volta in volta, l'una o l'altra dimensione
può emergere maggiormente. Dove però le due dimensioni si distaccano
completamente l'una dall'altra, si profila una caricatura o in ogni caso
una forma riduttiva dell'amore. E abbiamo anche visto sinteticamente che
la fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo
contrapposto rispetto a quell'originario fenomeno umano che è l'amore,
ma accetta tutto l'uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per
purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni. Questa novità
della fede biblica si manifesta soprattutto in due punti, che meritano
di essere sottolineati: l'immagine di Dio e l'immagine dell'uomo.
La
novità della fede biblica
9. Vi è
anzitutto la nuova immagine di Dio. Nelle culture che circondano il
mondo della Bibbia, l'immagine di dio e degli dei rimane, alla fin fine,
poco chiara e in sé contraddittoria. Nel cammino della fede biblica
diventa invece sempre più chiaro ed univoco ciò che la preghiera
fondamentale di Israele, lo Shema, riassume nelle
parole: « Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno
solo » (Dt 6, 4). Esiste un solo Dio, che è il Creatore del cielo
e della terra e perciò è anche il Dio di tutti gli uomini. Due fatti in
questa precisazione sono singolari: che veramente tutti gli altri dei
non sono Dio e che tutta la realtà nella quale viviamo risale a Dio, è
creata da Lui. Certamente, l'idea di una creazione esiste anche altrove,
ma solo qui risulta assolutamente chiaro che non un dio qualsiasi, ma
l'unico vero Dio, Egli stesso, è l'autore dell'intera realtà; essa
proviene dalla potenza della sua Parola creatrice. Ciò significa che
questa sua creatura gli è cara, perché appunto da Lui stesso è stata
voluta, da Lui « fatta ». E così appare ora il secondo elemento
importante: questo Dio ama l'uomo. La potenza divina che Aristotele, al
culmine della filosofia greca, cercò di cogliere mediante la
riflessione, è sì per ogni essere oggetto del desiderio e dell'amore —
come realtà amata questa divinità muove il mondo[6]—,
ma essa stessa non ha bisogno di niente e non ama, soltanto viene amata.
L'unico Dio in cui Israele crede, invece, ama personalmente. Il suo
amore, inoltre, è un amore elettivo: tra tutti i popoli Egli sceglie
Israele e lo ama — con lo scopo però di guarire, proprio in tal modo,
l'intera umanità. Egli ama, e questo suo amore può essere qualificato
senz'altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape.[7]
Soprattutto i profeti Osea ed Ezechiele hanno descritto questa passione
di Dio per il suo popolo con ardite immagini erotiche. Il rapporto di
Dio con Israele viene illustrato mediante le metafore del fidanzamento e
del matrimonio; di conseguenza, l'idolatria è adulterio e prostituzione.
Con ciò si accenna concretamente — come abbiamo visto — ai culti della
fertilità con il loro abuso dell'eros, ma al contempo viene anche
descritto il rapporto di fedeltà tra Israele e il suo Dio. La storia
d'amore di Dio con Israele consiste, in profondità, nel fatto che Egli
dona la Torah, apre cioè gli occhi a Israele sulla vera natura
dell'uomo e gli indica la strada del vero umanesimo. Tale storia
consiste nel fatto che l'uomo, vivendo nella fedeltà all'unico Dio,
sperimenta se stesso come colui che è amato da Dio e scopre la gioia
nella verità, nella giustizia — la gioia in Dio che diventa la sua
essenziale felicità: « Chi altri avrò per me in cielo? Fuori di te nulla
bramo sulla terra... Il mio bene è stare vicino a Dio » (Sal 73
[72], 25. 28).
10. L'eros
di Dio per l'uomo — come abbiamo detto — è insieme totalmente
agape. Non soltanto perché viene donato del tutto gratuitamente,
senza alcun merito precedente, ma anche perché è amore che perdona.
Soprattutto Osea ci mostra la dimensione dell'agape nell'amore di
Dio per l'uomo, che supera di gran lunga l'aspetto della gratuità.
Israele ha commesso « adulterio », ha rotto l'Alleanza; Dio dovrebbe
giudicarlo e ripudiarlo. Proprio qui si rivela però che Dio è Dio e non
uomo: « Come potrei abbandonarti, Efraim, come consegnarti ad altri,
Israele? ... Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme
di compassione. Non darò sfogo all'ardore della mia ira, non tornerò a
distruggere Efraim, perché sono Dio e non uomo; sono il Santo in mezzo a
te » (Os 11, 8-9). L'amore appassionato di Dio per il suo popolo
— per l'uomo — è nello stesso tempo un amore che perdona. Esso è
talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il suo amore contro
la sua giustizia. Il cristiano vede, in questo, già profilarsi
velatamente il mistero della Croce: Dio ama tanto l'uomo che, facendosi
uomo Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia
giustizia e amore.
L'aspetto filosofico e storico-religioso da rilevare in questa visione
della Bibbia sta nel fatto che, da una parte, ci troviamo di fronte ad
un'immagine strettamente metafisica di Dio: Dio è in assoluto la
sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di
tutte le cose — il Logos, la ragione primordiale — è al contempo
un amante con tutta la passione di un vero amore. In questo modo l'eros
è nobilitato al massimo, ma contemporaneamente così purificato da
fondersi con l'agape. Da ciò possiamo comprendere che la
ricezione del
Cantico dei Cantici nel
canone della Sacra Scrittura sia stata spiegata ben presto nel senso che
quei canti d'amore descrivono, in fondo, il rapporto di Dio con l'uomo e
dell'uomo con Dio. In questo modo il
Cantico dei Cantici è
diventato, nella letteratura cristiana come in quella giudaica, una
sorgente di conoscenza e di esperienza mistica, in cui si esprime
l'essenza della fede biblica: sì, esiste una unificazione dell'uomo con
Dio — il sogno originario dell'uomo –, ma questa unificazione non è un
fondersi insieme, un affondare nell'oceano anonimo del Divino; è unità
che crea amore, in cui entrambi — Dio e l'uomo — restano se stessi e
tuttavia diventano pienamente una cosa sola: « Chi si unisce al Signore
forma con lui un solo spirito », dice san Paolo (1 Cor 6, 17).
11. La
prima novità della fede biblica consiste, come abbiamo visto,
nell'immagine di Dio; la seconda, con essa essenzialmente connessa, la
troviamo nell'immagine dell'uomo. Il racconto biblico della creazione
parla della solitudine del primo uomo, Adamo, al quale Dio vuole
affiancare un aiuto. Fra tutte le creature, nessuna può essere per
l'uomo quell'aiuto di cui ha bisogno, sebbene a tutte le bestie
selvatiche e a tutti gli uccelli egli abbia dato un nome, integrandoli
così nel contesto della sua vita. Allora, da una costola dell'uomo, Dio
plasma la donna. Ora Adamo trova l'aiuto di cui ha bisogno: « Questa
volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa » (Gn 2,
23). È possibile vedere sullo sfondo di questo racconto concezioni quali
appaiono, per esempio, anche nel mito riferito da Platone, secondo cui
l'uomo originariamente era sferico, perché completo in se stesso ed
autosufficiente. Ma, come punizione per la sua superbia, venne da Zeus
dimezzato, così che ora sempre anela all'altra sua metà ed è in cammino
verso di essa per ritrovare la sua interezza.[8]
Nel racconto biblico non si parla di punizione; l'idea però che l'uomo
sia in qualche modo incompleto, costituzionalmente in cammino per
trovare nell'altro la parte integrante per la sua interezza, l'idea cioè
che egli solo nella comunione con l'altro sesso possa diventare «
completo », è senz'altro presente. E così il racconto biblico si
conclude con una profezia su Adamo: « Per questo l'uomo abbandonerà suo
padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne
» (Gn 2, 24).
Due
sono qui gli aspetti importanti: l'eros è come radicato nella
natura stessa dell'uomo; Adamo è in ricerca e « abbandona suo padre e
sua madre » per trovare la donna; solo nel loro insieme rappresentano
l'interezza dell'umanità, diventano « una sola carne ». Non meno
importante è il secondo aspetto: in un orientamento fondato nella
creazione, l'eros rimanda l'uomo al matrimonio, a un legame
caratterizzato da unicità e definitività; così, e solo così, si realizza
la sua intima destinazione. All'immagine del Dio monoteistico
corrisponde il matrimonio monogamico. Il matrimonio basato su un amore
esclusivo e definitivo diventa l'icona del rapporto di Dio con il suo
popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la misura dell'amore
umano. Questo stretto nesso tra eros e matrimonio nella Bibbia
quasi non trova paralleli nella letteratura al di fuori di essa.
Gesù
Cristo – l'amore incarnato di Dio
12.
Anche se finora abbiamo parlato prevalentemente dell'Antico Testamento,
tuttavia l'intima compenetrazione dei due Testamenti come unica
Scrittura della fede cristiana si è già resa visibile. La vera novità
del Nuovo Testamento non sta in nuove idee, ma nella figura stessa di
Cristo, che dà carne e sangue ai concetti — un realismo inaudito. Già
nell'Antico Testamento la novità biblica non consiste semplicemente in
nozioni astratte, ma nell'agire imprevedibile e in certo senso inaudito
di Dio. Questo agire di Dio acquista ora la sua forma drammatica nel
fatto che, in Gesù Cristo, Dio stesso insegue la « pecorella smarrita »,
l'umanità sofferente e perduta. Quando Gesù nelle sue parabole parla del
pastore che va dietro alla pecorella smarrita, della donna che cerca la
dracma, del padre che va incontro al figliol prodigo e lo abbraccia,
queste non sono soltanto parole, ma costituiscono la spiegazione del suo
stesso essere ed operare. Nella sua morte in croce si compie quel
volgersi di Dio contro se stesso nel quale Egli si dona per rialzare
l'uomo e salvarlo — amore, questo, nella sua forma più radicale. Lo
sguardo rivolto al fianco squarciato di Cristo, di cui parla Giovanni
(cfr 19, 37), comprende ciò che è stato il punto di partenza di questa
Lettera enciclica: « Dio è amore » (1 Gv 4, 8). È lì che questa
verità può essere contemplata. E partendo da lì deve ora definirsi che
cosa sia l'amore. A partire da questo sguardo il cristiano trova la
strada del suo vivere e del suo amare.
13. A
questo atto di offerta Gesù ha dato una presenza duratura attraverso
l'istituzione dell'Eucaristia, durante l'Ultima Cena. Egli anticipa la
sua morte e resurrezione donando già in quell'ora ai suoi discepoli nel
pane e nel vino se stesso, il suo corpo e il suo sangue come nuova manna
(cfr Gv 6, 31-33). Se il mondo antico aveva sognato che, in
fondo, vero cibo dell'uomo — ciò di cui egli come uomo vive — fosse il
Logos, la sapienza eterna, adesso questo Logos è diventato
veramente per noi nutrimento — come amore. L'Eucaristia ci attira
nell'atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto in modo statico
il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua
donazione. L'immagine del matrimonio tra Dio e Israele diventa realtà in
un modo prima inconcepibile: ciò che era lo stare di fronte a Dio
diventa ora, attraverso la partecipazione alla donazione di Gesù,
partecipazione al suo corpo e al suo sangue, diventa unione. La «
mistica » del Sacramento che si fonda nell'abbassamento di Dio verso di
noi è di ben altra portata e conduce ben più in alto di quanto qualsiasi
mistico innalzamento dell'uomo potrebbe realizzare.
14. Ora
però c'è da far attenzione ad un altro aspetto: la « mistica » del
Sacramento ha un carattere sociale, perché nella comunione sacramentale
io vengo unito al Signore come tutti gli altri comunicanti: « Poiché c'è
un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti
partecipiamo dell'unico pane », dice san Paolo (1 Cor 10, 17).
L'unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai
quali Egli si dona. Io non posso avere Cristo solo per me; posso
appartenergli soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o
diventeranno suoi. La comunione mi tira fuori di me stesso verso di Lui,
e così anche verso l'unità con tutti i cristiani. Diventiamo « un solo
corpo », fusi insieme in un'unica esistenza. Amore per Dio e amore per
il prossimo sono ora veramente uniti: il Dio incarnato ci attrae tutti a
sé. Da ciò si comprende come agape sia ora diventata anche un
nome dell'Eucaristia: in essa l'agape di Dio viene a noi
corporalmente per continuare il suo operare in noi e attraverso di noi.
Solo a partire da questo fondamento cristologico-sacramentale si può
capire correttamente l'insegnamento di Gesù sull'amore. Il passaggio che
Egli fa fare dalla Legge e dai Profeti al duplice comandamento
dell'amore verso Dio e verso il prossimo, la derivazione di tutta
l'esistenza di fede dalla centralità di questo precetto, non è semplice
morale che poi possa sussistere autonomamente accanto alla fede in
Cristo e alla sua riattualizzazione nel Sacramento: fede, culto ed
ethos si compenetrano a vicenda come un'unica realtà che si
configura nell'incontro con l'agape di Dio. La consueta
contrapposizione di culto ed etica qui semplicemente cade. Nel « culto »
stesso, nella comunione eucaristica è contenuto l'essere amati e l'amare
a propria volta gli altri. Un' Eucaristia che non si traduca in amore
concretamente praticato è in se stessa frammentata. Reciprocamente —
come dovremo ancora considerare in modo più dettagliato — il «
comandamento » dell'amore diventa possibile solo perché non è soltanto
esigenza: l'amore può essere « comandato » perché prima è donato.
15. È a
partire da questo principio che devono essere comprese anche le grandi
parabole di Gesù. Il ricco epulone (cfr Lc 16, 19-31) implora dal
luogo della dannazione che i suoi fratelli vengano informati su ciò che
succede a colui che ha disinvoltamente ignorato il povero in necessità.
Gesù raccoglie per così dire tale grido di aiuto e se ne fa eco per
metterci in guardia, per riportarci sulla retta via. La parabola del
buon Samaritano (cfr Lc 10, 25-37) conduce soprattutto a due
importanti chiarificazioni. Mentre il concetto di « prossimo » era
riferito, fino ad allora, essenzialmente ai connazionali e agli
stranieri che si erano stanziati nella terra d'Israele e quindi alla
comunità solidale di un paese e di un popolo, adesso questo limite viene
abolito. Chiunque ha bisogno di me e io posso aiutarlo, è il mio
prossimo. Il concetto di prossimo viene universalizzato e rimane
tuttavia concreto. Nonostante la sua estensione a tutti gli uomini, non
si riduce all'espressione di un amore generico ed astratto, in se stesso
poco impegnativo, ma richiede il mio impegno pratico qui ed ora. Rimane
compito della Chiesa interpretare sempre di nuovo questo collegamento
tra lontananza e vicinanza in vista della vita pratica dei suoi membri.
Infine, occorre qui rammentare, in modo particolare, la grande parabola
del Giudizio finale (cfr Mt 25, 31-46), in cui l'amore diviene il
criterio per la decisione definitiva sul valore o il disvalore di una
vita umana. Gesù si identifica con i bisognosi: affamati, assetati,
forestieri, nudi, malati, carcerati. « Ogni volta che avete fatto queste
cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me
» (Mt 25, 40). Amore di Dio e amore del prossimo si fondono
insieme: nel più piccolo incontriamo Gesù stesso e in Gesù incontriamo
Dio.
Amore di Dio e amore del prossimo
16.
Dopo aver riflettuto sull'essenza dell'amore e sul suo significato nella
fede biblica, rimane una duplice domanda circa il nostro atteggiamento:
è veramente possibile amare Dio pur non vedendolo? E: l'amore si può
comandare? Contro il duplice comandamento dell'amore esiste la duplice
obiezione, che risuona in queste domande. Nessuno ha mai visto Dio —
come potremmo amarlo? E inoltre: l'amore non si può comandare; è in
definitiva un sentimento che può esserci o non esserci, ma che non può
essere creato dalla volontà. La Scrittura sembra avallare la prima
obiezione quando afferma: « Se uno dicesse: “Io amo Dio” e odiasse il
suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello
che vede, non può amare Dio che non vede » (1 Gv 4, 20). Ma
questo testo non esclude affatto l'amore di Dio come qualcosa di
impossibile; al contrario, nell'intero contesto della
Prima Lettera di Giovanni ora citata, tale amore viene
richiesto esplicitamente. Viene sottolineato il collegamento
inscindibile tra amore di Dio e amore del prossimo. Entrambi si
richiamano così strettamente che l'affermazione dell'amore di Dio
diventa una menzogna, se l'uomo si chiude al prossimo o addirittura lo
odia. Il versetto giovanneo si deve interpretare piuttosto nel senso che
l'amore per il prossimo è una strada per incontrare anche Dio e che il
chiudere gli occhi di fronte al prossimo rende ciechi anche di fronte a
Dio.
17. In
effetti, nessuno ha mai visto Dio così come Egli è in se stesso. E
tuttavia Dio non è per noi totalmente invisibile, non è rimasto per noi
semplicemente inaccessibile. Dio ci ha amati per primo, dice la
Lettera di Giovanni citata (cfr 4, 10) e questo amore di
Dio è apparso in mezzo a noi, si è fatto visibile in quanto Egli « ha
mandato il suo Figlio unigenito nel mondo, perché noi avessimo la vita
per lui » (1 Gv 4, 9). Dio si è fatto visibile: in Gesù noi
possiamo vedere il Padre (cfr Gv 14, 9). Di fatto esiste una
molteplice visibilità di Dio. Nella storia d'amore che la Bibbia ci
racconta, Egli ci viene incontro, cerca di conquistarci — fino
all'Ultima Cena, fino al Cuore trafitto sulla croce, fino alle
apparizioni del Risorto e alle grandi opere mediante le quali Egli,
attraverso l'azione degli Apostoli, ha guidato il cammino della Chiesa
nascente. Anche nella successiva storia della Chiesa il Signore non è
rimasto assente: sempre di nuovo ci viene incontro — attraverso uomini
nei quali Egli traspare; attraverso la sua Parola, nei Sacramenti,
specialmente nell'Eucaristia. Nella liturgia della Chiesa, nella sua
preghiera, nella comunità viva dei credenti, noi sperimentiamo l'amore
di Dio, percepiamo la sua presenza e impariamo in questo modo anche a
riconoscerla nel nostro quotidiano. Egli per primo ci ha amati e
continua ad amarci per primo; per questo anche noi possiamo rispondere
con l'amore. Dio non ci ordina un sentimento che non possiamo suscitare
in noi stessi. Egli ci ama, ci fa vedere e sperimentare il suo amore e,
da questo « prima » di Dio, può come risposta spuntare l'amore anche in
noi.
Nello
sviluppo di questo incontro si rivela con chiarezza che l'amore non è
soltanto un sentimento. I sentimenti vanno e vengono. Il sentimento può
essere una meravigliosa scintilla iniziale, ma non è la totalità
dell'amore. Abbiamo all'inizio parlato del processo delle purificazioni
e delle maturazioni, attraverso le quali l'eros diventa
pienamente se stesso, diventa amore nel pieno significato della parola.
È proprio della maturità dell'amore coinvolgere tutte le potenzialità
dell'uomo ed includere, per così dire, l'uomo nella sua interezza.
L'incontro con le manifestazioni visibili dell'amore di Dio può
suscitare in noi il sentimento della gioia, che nasce dall'esperienza
dell'essere amati. Ma tale incontro chiama in causa anche la nostra
volontà e il nostro intelletto. Il riconoscimento del Dio vivente è una
via verso l'amore, e il sì della nostra volontà alla sua unisce
intelletto, volontà e sentimento nell'atto totalizzante dell'amore.
Questo però è un processo che rimane continuamente in cammino: l'amore
non è mai « concluso » e completato; si trasforma nel corso della vita,
matura e proprio per questo rimane fedele a se stesso. Idem velle
atque idem nolle[9]
— volere la stessa cosa e rifiutare la stessa cosa, è quanto gli antichi
hanno riconosciuto come autentico contenuto dell'amore: il diventare
l'uno simile all'altro, che conduce alla comunanza del volere e del
pensare. La storia d'amore tra Dio e l'uomo consiste appunto nel fatto
che questa comunione di volontà cresce in comunione di pensiero e di
sentimento e, così, il nostro volere e la volontà di Dio coincidono
sempre di più: la volontà di Dio non è più per me una volontà estranea,
che i comandamenti mi impongono dall'esterno, ma è la mia stessa
volontà, in base all'esperienza che, di fatto, Dio è più intimo a me di
quanto lo sia io stesso.[10]
Allora cresce l'abbandono in Dio e Dio diventa la nostra gioia (cfr
Sal 73 [72], 23-28).
18. Si
rivela così possibile l'amore del prossimo nel senso enunciato dalla
Bibbia, da Gesù. Esso consiste appunto nel fatto che io amo, in Dio e
con Dio, anche la persona che non gradisco o neanche conosco. Questo può
realizzarsi solo a partire dall'intimo incontro con Dio, un incontro che
è diventato comunione di volontà arrivando fino a toccare il sentimento.
Allora imparo a guardare quest'altra persona non più soltanto con i miei
occhi e con i miei sentimenti, ma secondo la prospettiva di Gesù Cristo.
Il suo amico è mio amico. Al di là dell'apparenza esteriore dell'altro
scorgo la sua interiore attesa di un gesto di amore, di attenzione, che
io non faccio arrivare a lui soltanto attraverso le organizzazioni a ciò
deputate, accettandolo magari come necessità politica. Io vedo con gli
occhi di Cristo e posso dare all'altro ben più che le cose esternamente
necessarie: posso donargli lo sguardo di amore di cui egli ha bisogno.
Qui si mostra l'interazione necessaria tra amore di Dio e amore del
prossimo, di cui la
Prima Lettera di Giovanni parla con tanta insistenza. Se
il contatto con Dio manca del tutto nella mia vita, posso vedere
nell'altro sempre soltanto l'altro e non riesco a riconoscere in lui
l'immagine divina. Se però nella mia vita tralascio completamente
l'attenzione per l'altro, volendo essere solamente « pio » e compiere i
miei « doveri religiosi », allora s'inaridisce anche il rapporto con
Dio. Allora questo rapporto è soltanto « corretto », ma senza amore.
Solo la mia disponibilità ad andare incontro al prossimo, a mostrargli
amore, mi rende sensibile anche di fronte a Dio. Solo il servizio al
prossimo apre i miei occhi su quello che Dio fa per me e su come Egli mi
ama. I santi — pensiamo ad esempio alla beata Teresa di Calcutta — hanno
attinto la loro capacità di amare il prossimo, in modo sempre nuovo, dal
loro incontro col Signore eucaristico e, reciprocamente questo incontro
ha acquisito il suo realismo e la sua profondità proprio nel loro
servizio agli altri. Amore di Dio e amore del prossimo sono
inseparabili, sono un unico comandamento. Entrambi però vivono
dell'amore preveniente di Dio che ci ha amati per primo. Così non si
tratta più di un « comandamento » dall'esterno che ci impone
l'impossibile, bensì di un'esperienza dell'amore donata dall'interno, un
amore che, per sua natura, deve essere ulteriormente partecipato ad
altri. L'amore cresce attraverso l'amore. L'amore è « divino » perché
viene da Dio e ci unisce a Dio e, mediante questo processo unificante,
ci trasforma in un Noi che supera le nostre divisioni e ci fa diventare
una cosa sola, fino a che, alla fine, Dio sia « tutto in tutti » (1
Cor 15, 28).
SECONDA PARTE
CARITAS
L'ESERCIZIO DELL'AMORE
DA PARTE DELLA CHIESA
QUALE « COMUNITÀ D'AMORE »
La
carità della Chiesa come manifestazione dell'amore trinitario
19. «
Se vedi la carità, vedi la Trinità » scriveva sant'Agostino.[11]
Nelle riflessioni che precedono, abbiamo potuto fissare il nostro
sguardo sul Trafitto (cfr Gv 19, 37; Zc 12, 10),
riconoscendo il disegno del Padre che, mosso dall'amore (cfr Gv
3, 16), ha inviato il Figlio unigenito nel mondo per redimere l'uomo.
Morendo sulla croce, Gesù — come riferisce l'evangelista — « emise lo
spirito » (cfr Gv 19, 30), preludio di quel dono dello Spirito
Santo che Egli avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cfr Gv
20, 22). Si sarebbe attuata così la promessa dei « fiumi di acqua viva »
che, grazie all'effusione dello Spirito, sarebbero sgorgati dal cuore
dei credenti (cfr Gv 7, 38-39). Lo Spirito, infatti, è quella
potenza interiore che armonizza il loro cuore col cuore di Cristo e li
muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando si è curvato a
lavare i piedi dei discepoli (cfr Gv 13, 1-13) e soprattutto
quando ha donato la sua vita per tutti (cfr Gv 13, 1; 15, 13).
Lo
Spirito è anche forza che trasforma il cuore della Comunità ecclesiale,
affinché sia nel mondo testimone dell'amore del Padre, che vuole fare
dell'umanità, nel suo Figlio, un'unica famiglia. Tutta l'attività della
Chiesa è espressione di un amore che cerca il bene integrale dell'uomo:
cerca la sua evangelizzazione mediante la Parola e i Sacramenti, impresa
tante volte eroica nelle sue realizzazioni storiche; e cerca la sua
promozione nei vari ambiti della vita e dell'attività umana. Amore è
pertanto il servizio che la Chiesa svolge per venire costantemente
incontro alle sofferenze e ai bisogni, anche materiali, degli uomini. È
su questo aspetto, su questo servizio della carità, che desidero
soffermarmi in questa seconda parte dell'Enciclica.
La
carità come compito della Chiesa
20.
L'amore del prossimo radicato nell'amore di Dio è anzitutto un compito
per ogni singolo fedele, ma è anche un compito per l'intera comunità
ecclesiale, e questo a tutti i suoi livelli: dalla comunità locale alla
Chiesa particolare fino alla Chiesa universale nella sua globalità.
Anche la Chiesa in quanto comunità deve praticare l'amore. Conseguenza
di ciò è che l'amore ha bisogno anche di organizzazione quale
presupposto per un servizio comunitario ordinato. La coscienza di tale
compito ha avuto rilevanza costitutiva nella Chiesa fin dai suoi inizi:
« Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano
ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne
faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno » (At 2,
44-45). Luca ci racconta questo in connessione con una sorta di
definizione della Chiesa, tra i cui elementi costitutivi egli annovera
l'adesione all'« insegnamento degli Apostoli », alla « comunione » (koinonia),
alla « frazione del pane » e alla « preghiera » (cfr At 2, 42).
L'elemento della « comunione » (koinonia), qui inizialmente non
specificato, viene concretizzato nei versetti sopra citati: essa
consiste appunto nel fatto che i credenti hanno tutto in comune e che,
in mezzo a loro, la differenza tra ricchi e poveri non sussiste più (cfr
anche At 4, 32-37). Con il crescere della Chiesa, questa forma
radicale di comunione materiale non ha potuto, per la verità, essere
mantenuta. Il nucleo essenziale è però rimasto: all'interno della
comunità dei credenti non deve esservi una forma di povertà tale che a
qualcuno siano negati i beni necessari per una vita dignitosa.
21. Un
passo decisivo nella difficile ricerca di soluzioni per realizzare
questo fondamentale principio ecclesiale diventa visibile in quella
scelta di sette uomini che fu l'inizio dell'ufficio diaconale (cfr At
6, 5-6). Nella Chiesa delle origini, infatti, si era creata, nella
distribuzione quotidiana alle vedove, una disparità tra la parte di
lingua ebraica e quella di lingua greca. Gli Apostoli, ai quali erano
affidati innanzitutto la « preghiera » (Eucaristia e Liturgia) e il «
servizio della Parola », si sentirono eccessivamente appesantiti dal «
servizio delle mense »; decisero pertanto di riservare a sé il ministero
principale e di creare per l'altro compito, pur necessario nella Chiesa,
un consesso di sette persone. Anche questo gruppo però non doveva
svolgere un servizio semplicemente tecnico di distribuzione: dovevano
essere uomini « pieni di Spirito e di saggezza » (cfr At 6, 1-6).
Ciò significa che il servizio sociale che dovevano effettuare era
assolutamente concreto, ma al contempo era senz'altro anche un servizio
spirituale; il loro perciò era un vero ufficio spirituale, che
realizzava un compito essenziale della Chiesa, quello dell'amore ben
ordinato del prossimo. Con la formazione di questo consesso dei Sette,
la « diaconia » — il servizio dell'amore del prossimo esercitato
comunitariamente e in modo ordinato — era ormai instaurata nella
struttura fondamentale della Chiesa stessa.
22. Con
il passare degli anni e con il progressivo diffondersi della Chiesa,
l'esercizio della carità si confermò come uno dei suoi ambiti
essenziali, insieme con l'amministrazione dei Sacramenti e l'annuncio
della Parola: praticare l'amore verso le vedove e gli orfani, verso i
carcerati, i malati e i bisognosi di ogni genere appartiene alla sua
essenza tanto quanto il servizio dei Sacramenti e l'annuncio del
Vangelo. La Chiesa non può trascurare il servizio della carità così come
non può tralasciare i Sacramenti e la Parola. Bastino alcuni riferimenti
per dimostrarlo. Il martire Giustino († ca. 155) descrive, nel contesto
della celebrazione domenicale dei cristiani, anche la loro attività
caritativa, collegata con l'Eucaristia come tale. Gli abbienti fanno la
loro offerta nella misura delle loro possibilità, ognuno quanto vuole;
il Vescovo se ne serve poi per sostenere gli orfani, le vedove e coloro
che a causa di malattia o per altri motivi si trovano in necessità, come
anche i carcerati e i forestieri.[12]
Il grande scrittore cristiano Tertulliano († dopo il 220) racconta come
la premura dei cristiani verso ogni genere di bisognosi suscitasse la
meraviglia dei pagani.[13]
E quando Ignazio di Antiochia († ca. 117) qualifica la Chiesa di Roma
come colei che « presiede nella carità (agape) »,[14]
si può ritenere che egli, con questa definizione, intendesse esprimerne
in qualche modo anche la concreta attività caritativa.
23. In
questo contesto può risultare utile un riferimento alle primitive
strutture giuridiche riguardanti il servizio della carità nella Chiesa.
Verso la metà del IV secolo prende forma in Egitto la cosiddetta «
diaconia »; essa è nei singoli monasteri l'istituzione responsabile
per il complesso delle attività assistenziali, per il servizio della
carità appunto. Da questi inizi si sviluppa in Egitto fino al VI secolo
una corporazione con piena capacità giuridica, a cui le autorità civili
affidano addirittura una parte del grano per la distribuzione pubblica.
In Egitto non solo ogni monastero ma anche ogni diocesi finisce per
avere la sua diaconia — una istituzione che si sviluppa poi sia
in oriente sia in occidente. Papa Gregorio Magno († 604) riferisce della
diaconia di Napoli. Per Roma le diaconie sono documentate a partire
dal VII e VIII secolo; ma naturalmente già prima, e fin dagli inizi,
l'attività assistenziale per i poveri e i sofferenti, secondo i principi
della vita cristiana esposti negli
Atti degli Apostoli, era
parte essenziale della Chiesa di Roma. Questo compito trova una sua
vivace espressione nella figura del diacono Lorenzo († 258). La
descrizione drammatica del suo martirio era nota già a sant'Ambrogio (†
397) e ci mostra, nel suo nucleo, sicuramente l'autentica figura del
Santo. A lui, quale responsabile della cura dei poveri di Roma, era
stato concesso qualche tempo, dopo la cattura dei suoi confratelli e del
Papa, per raccogliere i tesori della Chiesa e consegnarli alle autorità
civili. Lorenzo distribuì il denaro disponibile ai poveri e li presentò
poi alle autorità come il vero tesoro della Chiesa.[15]
Comunque si valuti l'attendibilità storica di tali particolari, Lorenzo
è rimasto presente nella memoria della Chiesa come grande esponente
della carità ecclesiale.
24. Un
accenno alla figura dell'imperatore Giuliano l'Apostata († 363) può
mostrare ancora una volta quanto essenziale fosse per la Chiesa dei
primi secoli la carità organizzata e praticata. Bambino di sei anni,
Giuliano aveva assistito all'assassinio di suo padre, di suo fratello e
di altri familiari da parte delle guardie del palazzo imperiale; egli
addebitò questa brutalità — a torto o a ragione — all'imperatore
Costanzo, che si spacciava per un grande cristiano. Con ciò la fede
cristiana risultò per lui screditata una volta per tutte. Divenuto
imperatore, decise di restaurare il paganesimo, l'antica religione
romana, ma al contempo di riformarlo, in modo che potesse diventare
realmente la forza trainante dell'impero. In questa prospettiva si
ispirò ampiamente al cristianesimo. Instaurò una gerarchia di
metropoliti e sacerdoti. I sacerdoti dovevano curare l'amore per Dio e
per il prossimo. In una delle sue lettere[16]
aveva scritto che l'unico aspetto del cristianesimo che lo colpiva era
l'attività caritativa della Chiesa. Fu quindi un punto determinante, per
il suo nuovo paganesimo, affiancare al sistema di carità della Chiesa
un'attività equivalente della sua religione. I « Galilei » — così egli
diceva — avevano conquistato in questo modo la loro popolarità. Li si
doveva emulare ed anche superare. L'imperatore in questo modo confermava
dunque che la carità era una caratteristica decisiva della comunità
cristiana, della Chiesa.
25.
Giunti a questo punto, raccogliamo dalle nostre riflessioni due dati
essenziali:
a)
L'intima natura della Chiesa si esprime in un triplice compito: annuncio
della Parola di Dio (kerygma-martyria), celebrazione dei
Sacramenti (leiturgia), servizio della carità (diakonia).
Sono compiti che si presuppongono a vicenda e non possono essere
separati l'uno dall'altro. La carità non è per la Chiesa una specie di
attività di assistenza sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri,
ma appartiene alla sua natura, è espressione irrinunciabile della sua
stessa essenza.[17]
b)
La Chiesa è la famiglia di Dio nel mondo. In questa famiglia non deve
esserci nessuno che soffra per mancanza del necessario. Al contempo però
la caritas-agape travalica le frontiere della Chiesa; la parabola
del buon Samaritano rimane come criterio di misura, impone
l'universalità dell'amore che si volge verso il bisognoso incontrato «
per caso » (cfr Lc 10, 31), chiunque egli sia. Ferma restando
questa universalità del comandamento dell'amore, vi è però anche
un'esigenza specificamente ecclesiale — quella appunto che nella Chiesa
stessa, in quanto famiglia, nessun membro soffra perché nel bisogno. In
questo senso vale la parola della
Lettera ai Galati: « Poiché
dunque ne abbiamo l'occasione, operiamo il bene verso tutti, soprattutto
verso i fratelli nella fede » (6, 10).
Giustizia e carità
26. Fin
dall'Ottocento contro l'attività caritativa della Chiesa è stata
sollevata un'obiezione, sviluppata poi con insistenza soprattutto dal
pensiero marxista. I poveri, si dice, non avrebbero bisogno di opere di
carità, bensì di giustizia. Le opere di carità — le elemosine — in
realtà sarebbero, per i ricchi, un modo di sottrarsi all'instaurazione
della giustizia e di acquietare la coscienza, conservando le proprie
posizioni e frodando i poveri nei loro diritti. Invece di contribuire
attraverso singole opere di carità al mantenimento delle condizioni
esistenti, occorrerebbe creare un giusto ordine, nel quale tutti
ricevano la loro parte dei beni del mondo e quindi non abbiano più
bisogno delle opere di carità. In questa argomentazione, bisogna
riconoscerlo, c'è del vero, ma anche non poco di errato. È vero che
norma fondamentale dello Stato deve essere il perseguimento della
giustizia e che lo scopo di un giusto ordine sociale è di garantire a
ciascuno, nel rispetto del principio di sussidiarietà, la sua parte dei
beni comuni. È quanto la dottrina cristiana sullo Stato e la dottrina
sociale della Chiesa hanno sempre sottolineato. La questione del giusto
ordine della collettività, da un punto di vista storico, è entrata in
una nuova situazione con la formazione della società industriale
nell'Ottocento. Il sorgere dell'industria moderna ha dissolto le vecchie
strutture sociali e con la massa dei salariati ha provocato un
cambiamento radicale nella composizione della società, all'interno della
quale il rapporto tra capitale e lavoro è diventato la questione
decisiva — una questione che sotto tale forma era prima sconosciuta. Le
strutture di produzione e il capitale erano ormai il nuovo potere che,
posto nelle mani di pochi, comportava per le masse lavoratrici una
privazione di diritti contro la quale bisognava ribellarsi.
27. È
doveroso ammettere che i rappresentanti della Chiesa hanno percepito
solo lentamente che il problema della giusta struttura della società si
poneva in modo nuovo. Non mancarono pionieri: uno di questi fu, ad
esempio, il Vescovo Ketteler di Magonza († 1877). Come risposta alle
necessità concrete sorsero pure circoli, associazioni, unioni,
federazioni e soprattutto nuove Congregazioni religiose, che
nell'Ottocento scesero in campo contro la povertà, le malattie e le
situazioni di carenza nel settore educativo. Nel 1891, entrò in scena il
magistero pontificio con l'Enciclica
Rerum novarum di Leone XIII.
Vi fece seguito, nel 1931, l'Enciclica di Pio XI
Quadragesimo anno. Il beato
Papa Giovanni XXIII pubblicò, nel 1961, l'Enciclica
Mater et Magistra, mentre
Paolo VI nell'Enciclica
Populorum progressio (1967) e
nella Lettera apostolica
Octogesima adveniens (1971)
affrontò con insistenza la problematica sociale, che nel frattempo si
era acutizzata soprattutto in America Latina. Il mio grande Predecessore
Giovanni Paolo II ci ha lasciato una trilogia di Encicliche sociali:
Laborem exercens (1981),
Sollicitudo rei socialis
(1987) e infine
Centesimus annus (1991). Così
nel confronto con situazioni e problemi sempre nuovi è venuta
sviluppandosi una dottrina sociale cattolica, che nel 2004 è stata
presentata in modo organico nel Compendio della dottrina sociale
della Chiesa, redatto dal Pontificio Consiglio Iustitia et Pax.
Il marxismo aveva indicato nella rivoluzione mondiale e nella sua
preparazione la panacea per la problematica sociale: attraverso la
rivoluzione e la conseguente collettivizzazione dei mezzi di produzione
— si asseriva in tale dottrina — doveva improvvisamente andare tutto in
modo diverso e migliore. Questo sogno è svanito. Nella situazione
difficile nella quale oggi ci troviamo anche a causa della
globalizzazione dell'economia, la dottrina sociale della Chiesa è
diventata un'indicazione fondamentale, che propone orientamenti validi
ben al di là dei confini di essa: questi orientamenti — di fronte al
progredire dello sviluppo — devono essere affrontati nel dialogo con
tutti coloro che si preoccupano seriamente dell'uomo e del suo mondo.
28. Per
definire più accuratamente la relazione tra il necessario impegno per la
giustizia e il servizio della carità, occorre prendere nota di due
fondamentali situazioni di fatto:
a)
Il giusto ordine della società e dello Stato è compito centrale della
politica. Uno Stato che non fosse retto secondo giustizia si ridurrebbe
ad una grande banda di ladri, come disse una volta Agostino: « Remota
itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ».[18]
Alla struttura fondamentale del cristianesimo appartiene la distinzione
tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio (cfr Mt 22, 21), cioè
la distinzione tra Stato e Chiesa o, come dice il Concilio Vaticano II,
l'autonomia delle realtà temporali.[19]
Lo Stato non può imporre la religione, ma deve garantire la sua libertà
e la pace tra gli aderenti alle diverse religioni; la Chiesa come
espressione sociale della fede cristiana, da parte sua, ha la sua
indipendenza e vive sulla base della fede la sua forma comunitaria, che
lo Stato deve rispettare. Le due sfere sono distinte, ma sempre in
relazione reciproca.
La
giustizia è lo scopo e quindi anche la misura intrinseca di ogni
politica. La politica è più che una semplice tecnica per la definizione
dei pubblici ordinamenti: la sua origine e il suo scopo si trovano
appunto nella giustizia, e questa è di natura etica. Così lo Stato si
trova di fatto inevitabilmente di fronte all'interrogativo: come
realizzare la giustizia qui ed ora? Ma questa domanda presuppone l'altra
più radicale: che cosa è la giustizia? Questo è un problema che riguarda
la ragione pratica; ma per poter operare rettamente, la ragione deve
sempre di nuovo essere purificata, perché il suo accecamento etico,
derivante dal prevalere dell'interesse e del potere che l'abbagliano, è
un pericolo mai totalmente eliminabile.
In
questo punto politica e fede si toccano. Senz'altro, la fede ha la sua
specifica natura di incontro con il Dio vivente — un incontro che ci
apre nuovi orizzonti molto al di là dell'ambito proprio della ragione.
Ma al contempo essa è una forza purificatrice per la ragione stessa.
Partendo dalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi accecamenti e
perciò l'aiuta ad essere meglio se stessa. La fede permette alla ragione
di svolgere in modo migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che
le è proprio. È qui che si colloca la dottrina sociale cattolica: essa
non vuole conferire alla Chiesa un potere sullo Stato. Neppure vuole
imporre a coloro che non condividono la fede prospettive e modi di
comportamento che appartengono a questa. Vuole semplicemente contribuire
alla purificazione della ragione e recare il proprio aiuto per far sì
che ciò che è giusto possa, qui ed ora, essere riconosciuto e poi anche
realizzato.
La
dottrina sociale della Chiesa argomenta a partire dalla ragione e dal
diritto naturale, cioè a partire da ciò che è conforme alla natura di
ogni essere umano. E sa che non è compito della Chiesa far essa stessa
valere politicamente questa dottrina: essa vuole servire la formazione
della coscienza nella politica e contribuire affinché cresca la
percezione delle vere esigenze della giustizia e, insieme, la
disponibilità ad agire in base ad esse, anche quando ciò contrastasse
con situazioni di interesse personale. Questo significa che la
costruzione di un giusto ordinamento sociale e statale, mediante il
quale a ciascuno venga dato ciò che gli spetta, è un compito
fondamentale che ogni generazione deve nuovamente affrontare.
Trattandosi di un compito politico, questo non può essere incarico
immediato della Chiesa. Ma siccome è allo stesso tempo un compito umano
primario, la Chiesa ha il dovere di offrire attraverso la purificazione
della ragione e attraverso la formazione etica il suo contributo
specifico, affinché le esigenze della giustizia diventino comprensibili
e politicamente realizzabili.
La
Chiesa non può e non deve prendere nelle sue mani la battaglia politica
per realizzare la società più giusta possibile. Non può e non deve
mettersi al posto dello Stato. Ma non può e non deve neanche restare ai
margini nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa per la via
dell'argomentazione razionale e deve risvegliare le forze spirituali,
senza le quali la giustizia, che sempre richiede anche rinunce, non può
affermarsi e prosperare. La società giusta non può essere opera della
Chiesa, ma deve essere realizzata dalla politica. Tuttavia l'adoperarsi
per la giustizia lavorando per l'apertura dell'intelligenza e della
volontà alle esigenze del bene la interessa profondamente.
b)
L'amore — caritas — sarà sempre necessario, anche nella società
più giusta. Non c'è nessun ordinamento statale giusto che possa rendere
superfluo il servizio dell'amore. Chi vuole sbarazzarsi dell'amore si
dispone a sbarazzarsi dell'uomo in quanto uomo. Ci sarà sempre
sofferenza che necessita di consolazione e di aiuto. Sempre ci sarà
solitudine. Sempre ci saranno anche situazioni di necessità materiale
nelle quali è indispensabile un aiuto nella linea di un concreto amore
per il prossimo.[20]
Lo Stato che vuole provvedere a tutto, che assorbe tutto in sé, diventa
in definitiva un'istanza burocratica che non può assicurare l'essenziale
di cui l'uomo sofferente — ogni uomo — ha bisogno: l'amorevole dedizione
personale. Non uno Stato che regoli e domini tutto è ciò che ci occorre,
ma invece uno Stato che generosamente riconosca e sostenga, nella linea
del principio di sussidiarietà, le iniziative che sorgono dalle diverse
forze sociali e uniscono spontaneità e vicinanza agli uomini bisognosi
di aiuto. La Chiesa è una di queste forze vive: in essa pulsa la
dinamica dell'amore suscitato dallo Spirito di Cristo. Questo amore non
offre agli uomini solamente un aiuto materiale, ma anche ristoro e cura
dell'anima, un aiuto spesso più necessario del sostegno materiale.
L'affermazione secondo la quale le strutture giuste renderebbero
superflue le opere di carità di fatto nasconde una concezione
materialistica dell'uomo: il pregiudizio secondo cui l'uomo vivrebbe «
di solo pane » (Mt 4, 4; cfr Dt 8, 3) — convinzione che
umilia l'uomo e disconosce proprio ciò che è più specificamente umano.
29.
Così possiamo ora determinare più precisamente, nella vita della Chiesa,
la relazione tra l'impegno per un giusto ordinamento dello Stato e della
società, da una parte, e l'attività caritativa organizzata, dall'altra.
Si è visto che la formazione di strutture giuste non è immediatamente
compito della Chiesa, ma appartiene alla sfera della politica, cioè
all'ambito della ragione autoresponsabile. In questo, il compito della
Chiesa è mediato, in quanto le spetta di contribuire alla purificazione
della ragione e al risveglio delle forze morali, senza le quali non
vengono costruite strutture giuste, né queste possono essere operative a
lungo.
Il
compito immediato di operare per un giusto ordine nella società è invece
proprio dei fedeli laici. Come cittadini dello Stato, essi sono chiamati
a partecipare in prima persona alla vita pubblica. Non possono pertanto
abdicare « alla molteplice e svariata azione economica, sociale,
legislativa, amministrativa e culturale, destinata a promuovere
organicamente e istituzionalmente il bene comune ».[21]
Missione dei fedeli laici è pertanto di configurare rettamente la vita
sociale, rispettandone la legittima autonomia e cooperando con gli altri
cittadini secondo le rispettive competenze e sotto la propria
responsabilità.[22]
Anche se le espressioni specifiche della carità ecclesiale non possono
mai confondersi con l'attività dello Stato, resta tuttavia vero che la
carità deve animare l'intera esistenza dei fedeli laici e quindi anche
la loro attività politica, vissuta come « carità sociale ».[23]
Le
organizzazioni caritative della Chiesa costituiscono invece un suo
opus proprium, un compito a lei congeniale, nel quale essa non
collabora collateralmente, ma agisce come soggetto direttamente
responsabile, facendo quello che corrisponde alla sua natura. La Chiesa
non può mai essere dispensata dall'esercizio della carità come attività
organizzata dei credenti e, d'altra parte, non ci sarà mai una
situazione nella quale non occorra la carità di ciascun singolo
cristiano, perché l'uomo, al di là della giustizia, ha e avrà sempre
bisogno dell'amore.
Le
molteplici strutture di servizio caritativo nell'odierno contesto
sociale
30.
Prima di tentare una definizione del profilo specifico delle attività
ecclesiali a servizio dell'uomo, vorrei ora considerare la situazione
generale dell'impegno per la giustizia e per l'amore nel mondo odierno.
a)
I mezzi di comunicazione di massa hanno oggi reso il nostro pianeta più
piccolo, avvicinando velocemente uomini e culture profondamente diversi.
Se questo « stare insieme » a volte suscita incomprensioni e tensioni,
tuttavia, il fatto di venire, ora, in modo molto più immediato a
conoscenza delle necessità degli uomini costituisce soprattutto un
appello a condividerne la situazione e le difficoltà. Ogni giorno siamo
resi coscienti di quanto si soffra nel mondo, nonostante i grandi
progressi in campo scientifico e tecnico, a causa di una multiforme
miseria, sia materiale che spirituale. Questo nostro tempo richiede,
dunque, una nuova disponibilità a soccorrere il prossimo bisognoso. Già
il Concilio Vaticano II lo ha sottolineato con parole molto chiare: «
Oggi che i mezzi di comunicazione sono divenuti più rapidi e le distanze
fra gli uomini quasi eliminate [...], l'azione caritativa può e deve
abbracciare tutti assolutamente gli uomini e tutte quante le necessità
».[24]
D'altro
canto — ed è questo un aspetto provocatorio e al contempo incoraggiante
del processo di globalizzazione — il presente mette a nostra
disposizione innumerevoli strumenti per prestare aiuto umanitario ai
fratelli bisognosi, non ultimi i moderni sistemi per la distribuzione di
cibo e di vestiario, come anche per l'offerta di alloggio e di
accoglienza. Superando i confini delle comunità nazionali, la
sollecitudine per il prossimo tende così ad allargare i suoi orizzonti
al mondo intero. Il Concilio Vaticano II ha giustamente rilevato: « Tra
i segni del nostro tempo è degno di speciale menzione il crescente e
inarrestabile senso di solidarietà di tutti i popoli ».[25]
Gli enti dello Stato e le associazioni umanitarie assecondano iniziative
volte a questo scopo, per lo più attraverso sussidi o sgravi fiscali,
gli uni, rendendo disponibili considerevoli risorse, le altre. In tal
modo la solidarietà espressa dalla società civile supera
significativamente quella dei singoli.
b)
In questa situazione sono nate e cresciute, tra le istanze statali ed
ecclesiali, numerose forme di collaborazione che si sono rivelate
fruttuose. Le istanze ecclesiali, con la trasparenza del loro operare e
la fedeltà al dovere di testimoniare l'amore, potranno animare
cristianamente anche le istanze civili, favorendo un coordinamento
vicendevole che non mancherà di giovare all'efficacia del servizio
caritativo.[26]
Si sono pure formate, in questo contesto, molteplici organizzazioni con
scopi caritativi o filantropici, che si impegnano per raggiungere, nei
confronti dei problemi sociali e politici esistenti, soluzioni
soddisfacenti sotto l'aspetto umanitario. Un fenomeno importante del
nostro tempo è il sorgere e il diffondersi di diverse forme di
volontariato, che si fanno carico di una molteplicità di servizi.[27]
Vorrei qui indirizzare una particolare parola di apprezzamento e di
ringraziamento a tutti coloro che partecipano in vario modo a queste
attività. Tale impegno diffuso costituisce per i giovani una scuola di
vita che educa alla solidarietà e alla disponibilità a dare non
semplicemente qualcosa, ma se stessi. All'anti-cultura della morte, che
si esprime per esempio nella droga, si contrappone così l'amore che non
cerca se stesso, ma che, proprio nella disponibilità a « perdere se
stesso » per l'altro (cfr Lc 17, 33 e par.), si rivela come
cultura della vita.
Anche
nella Chiesa cattolica e in altre Chiese e Comunità ecclesiali sono
sorte nuove forme di attività caritativa, e ne sono riapparse di antiche
con slancio rinnovato. Sono forme nelle quali si riesce spesso a
costituire un felice legame tra evangelizzazione e opere di carità.
Desidero qui confermare esplicitamente quello che il mio grande
Predecessore Giovanni Paolo II ha scritto nella sua Enciclica
Sollicitudo rei socialis,[28]
quando ha dichiarato la disponibilità della Chiesa cattolica a
collaborare con le Organizzazioni caritative di queste Chiese e
Comunità, poiché noi tutti siamo mossi dalla medesima motivazione
fondamentale e abbiamo davanti agli occhi il medesimo scopo: un vero
umanesimo, che riconosce nell'uomo l'immagine di Dio e vuole aiutarlo a
realizzare una vita conforme a questa dignità. L'Enciclica
Ut unum sint ha poi ancora
una volta sottolineato che, per uno sviluppo del mondo verso il meglio,
è necessaria la voce comune dei cristiani, il loro impegno « per il
rispetto dei diritti e dei bisogni di tutti, specie dei poveri, degli
umiliati e degli indifesi ».[29]
Vorrei qui esprimere la mia gioia per il fatto che questo desiderio
abbia trovato in tutto il mondo una larga eco in numerose iniziative.
Il
profilo specifico dell'attività caritativa della Chiesa
31.
L'aumento di organizzazioni diversificate, che si impegnano per l'uomo
nelle sue svariate necessità, si spiega in fondo col fatto che
l'imperativo dell'amore del prossimo è iscritto dal Creatore nella
stessa natura dell'uomo. Tale crescita, però, è anche un effetto della
presenza nel mondo del cristianesimo, che sempre di nuovo risveglia e
rende efficace questo imperativo, spesso profondamente oscurato nel
corso della storia. La riforma del paganesimo, tentata dall'imperatore
Giuliano l'Apostata, è solo un esempio iniziale di una simile efficacia.
In questo senso, la forza del cristianesimo si espande ben oltre le
frontiere della fede cristiana. È perciò molto importante che l'attività
caritativa della Chiesa mantenga tutto il suo splendore e non si
dissolva nella comune organizzazione assistenziale, diventandone una
semplice variante. Ma quali sono, ora, gli elementi costitutivi che
formano l'essenza della carità cristiana ed ecclesiale?
a)
Secondo il modello offerto dalla parabola del buon Samaritano, la carità
cristiana è dapprima semplicemente la risposta a ciò che, in una
determinata situazione, costituisce la necessità immediata: gli affamati
devono essere saziati, i nudi vestiti, i malati curati in vista della
guarigione, i carcerati visitati, ecc. Le Organizzazioni caritative
della Chiesa, a cominciare da quelle della Caritas (diocesana,
nazionale, internazionale), devono fare il possibile, affinché siano
disponibili i relativi mezzi e soprattutto gli uomini e le donne che
assumano tali compiti. Per quanto riguarda il servizio che le persone
svolgono per i sofferenti, occorre innanzitutto la competenza
professionale: i soccorritori devono essere formati in modo da saper
fare la cosa giusta nel modo giusto, assumendo poi l'impegno del
proseguimento della cura. La competenza professionale è una prima
fondamentale necessità, ma da sola non basta. Si tratta, infatti, di
esseri umani, e gli esseri umani necessitano sempre di qualcosa in più
di una cura solo tecnicamente corretta. Hanno bisogno di umanità. Hanno
bisogno dell'attenzione del cuore. Quanti operano nelle Istituzioni
caritative della Chiesa devono distinguersi per il fatto che non si
limitano ad eseguire in modo abile la cosa conveniente al momento, ma si
dedicano all'altro con le attenzioni suggerite dal cuore, in modo che
questi sperimenti la loro ricchezza di umanità. Perciò, oltre alla
preparazione professionale, a tali operatori è necessaria anche, e
soprattutto, la « formazione del cuore »: occorre condurli a
quell'incontro con Dio in Cristo che susciti in loro l'amore e apra il
loro animo all'altro, così che per loro l'amore del prossimo non sia più
un comandamento imposto per così dire dall'esterno, ma una conseguenza
derivante dalla loro fede che diventa operante nell'amore (cfr Gal
5, 6).
b)
L'attività caritativa cristiana deve essere indipendente da partiti ed
ideologie. Non è un mezzo per cambiare il mondo in modo ideologico e non
sta al servizio di strategie mondane, ma è attualizzazione qui ed ora
dell'amore di cui l'uomo ha sempre bisogno. Il tempo moderno,
soprattutto a partire dall'Ottocento, è dominato da diverse varianti di
una filosofia del progresso, la cui forma più radicale è il marxismo.
Parte della strategia marxista è la teoria dell'impoverimento: chi in
una situazione di potere ingiusto — essa sostiene — aiuta l'uomo con
iniziative di carità, si pone di fatto a servizio di quel sistema di
ingiustizia, facendolo apparire, almeno fino a un certo punto,
sopportabile. Viene così frenato il potenziale rivoluzionario e quindi
bloccato il rivolgimento verso un mondo migliore. Perciò la carità viene
contestata ed attaccata come sistema di conservazione dello status
quo. In realtà, questa è una filosofia disumana. L'uomo che vive nel
presente viene sacrificato al moloch del futuro — un futuro la
cui effettiva realizzazione rimane almeno dubbia. In verità,
l'umanizzazione del mondo non può essere promossa rinunciando, per il
momento, a comportarsi in modo umano. Ad un mondo migliore si
contribuisce soltanto facendo il bene adesso ed in prima persona, con
passione e ovunque ce ne sia la possibilità, indipendentemente da
strategie e programmi di partito. Il programma del cristiano — il
programma del buon Samaritano, il programma di Gesù — è « un cuore che
vede ». Questo cuore vede dove c'è bisogno di amore e agisce in modo
conseguente. Ovviamente alla spontaneità del singolo deve aggiungersi,
quando l'attività caritativa è assunta dalla Chiesa come iniziativa
comunitaria, anche la programmazione, la previdenza, la collaborazione
con altre istituzioni simili.
c)
La carità, inoltre, non deve essere un mezzo in funzione di ciò che oggi
viene indicato come proselitismo. L'amore è gratuito; non viene
esercitato per raggiungere altri scopi.[30]
Ma questo non significa che l'azione caritativa debba, per così dire,
lasciare Dio e Cristo da parte. È in gioco sempre tutto l'uomo. Spesso è
proprio l'assenza di Dio la radice più profonda della sofferenza. Chi
esercita la carità in nome della Chiesa non cercherà mai di imporre agli
altri la fede della Chiesa. Egli sa che l'amore nella sua purezza e
nella sua gratuità è la miglior testimonianza del Dio nel quale crediamo
e dal quale siamo spinti ad amare. Il cristiano sa quando è tempo di
parlare di Dio e quando è giusto tacere di Lui e lasciar parlare
solamente l'amore. Egli sa che Dio è amore (cfr 1 Gv 4, 8) e si
rende presente proprio nei momenti in cui nient'altro viene fatto
fuorché amare. Egli sa — per tornare alle domande di prima —, che il
vilipendio dell'amore è vilipendio di Dio e dell'uomo, è il tentativo di
fare a meno di Dio. Di conseguenza, la miglior difesa di Dio e dell'uomo
consiste proprio nell'amore. È compito delle Organizzazioni caritative
della Chiesa rafforzare questa consapevolezza nei propri membri, in modo
che attraverso il loro agire — come attraverso il loro parlare, il loro
tacere, il loro esempio — diventino testimoni credibili di Cristo.
I
responsabili dell'azione caritativa della Chiesa
32.
Infine, dobbiamo rivolgere ancora la nostra attenzione ai già citati
responsabili dell'azione caritativa della Chiesa. Nelle precedenti
riflessioni è ormai risultato chiaro che il vero soggetto delle varie
Organizzazioni cattoliche che svolgono un servizio di carità è la Chiesa
stessa — e ciò a tutti i livelli, iniziando dalle parrocchie, attraverso
le Chiese particolari, fino alla Chiesa universale. Per questo è stato
quanto mai opportuno che il mio venerato Predecessore Paolo VI abbia
istituito il Pontificio Consiglio Cor unum quale istanza della
Santa Sede responsabile per l'orientamento e il coordinamento tra le
organizzazioni e le attività caritative promosse dalla Chiesa cattolica.
Alla struttura episcopale della Chiesa, poi, corrisponde il fatto che,
nelle Chiese particolari, i Vescovi quali successori degli Apostoli
portino la prima responsabilità della realizzazione, anche nel presente,
del programma indicato negli
Atti degli Apostoli (cfr 2,
42-44): la Chiesa in quanto famiglia di Dio deve essere, oggi come ieri,
un luogo di aiuto vicendevole e al contempo un luogo di disponibilità a
servire anche coloro che, fuori di essa, hanno bisogno di aiuto. Durante
il rito dell'Ordinazione episcopale, il vero e proprio atto di
consacrazione è preceduto da alcune domande al candidato, nelle quali
sono espressi gli elementi essenziali del suo ufficio e gli vengono
ricordati i doveri del suo futuro ministero. In questo contesto
l'ordinando promette espressamente di essere, nel nome del Signore,
accogliente e misericordioso verso i poveri e verso tutti i bisognosi di
conforto e di aiuto.[31]
Il
Codice di Diritto Canonico,
nei canoni riguardanti il ministero episcopale, non tratta espressamente
della carità come di uno specifico ambito dell'attività episcopale, ma
parla solo in modo generale del compito del Vescovo, che è quello di
coordinare le diverse opere di apostolato nel rispetto della loro
propria indole.[32]
Recentemente, tuttavia, il
Direttorio per il ministero pastorale dei
Vescovi ha approfondito più concretamente il dovere della
carità come compito intrinseco della Chiesa intera e del Vescovo nella
sua Diocesi
[33] ed ha sottolineato che
l'esercizio della carità è un atto della Chiesa come tale e che, così
come il servizio della Parola e dei Sacramenti, fa parte anch'essa
dell'essenza della sua missione originaria.[34]
33. Per
quanto concerne i collaboratori che svolgono sul piano pratico il lavoro
della carità nella Chiesa, l'essenziale è già stato detto: essi non
devono ispirarsi alle ideologie del miglioramento del mondo, ma farsi
guidare dalla fede che nell'amore diventa operante (cfr Gal 5,
6). Devono essere quindi persone mosse innanzitutto dall'amore di
Cristo, persone il cui cuore Cristo ha conquistato col suo amore,
risvegliandovi l'amore per il prossimo. Il criterio ispiratore del loro
agire dovrebbe essere l'affermazione presente nella
Seconda Lettera ai Corinzi: «
L'amore del Cristo ci spinge » (5, 14). La consapevolezza che in Lui Dio
stesso si è donato per noi fino alla morte deve indurci a non vivere più
per noi stessi, ma per Lui, e con Lui per gli altri. Chi ama Cristo ama
la Chiesa e vuole che essa sia sempre più espressione e strumento
dell'amore che da Lui promana. Il collaboratore di ogni Organizzazione
caritativa cattolica vuole lavorare con la Chiesa e quindi col Vescovo,
affinché l'amore di Dio si diffonda nel mondo. Attraverso la sua
partecipazione all'esercizio dell'amore della Chiesa, egli vuole essere
testimone di Dio e di Cristo e proprio per questo vuole fare del bene
agli uomini gratuitamente.
34.
L'apertura interiore alla dimensione cattolica della Chiesa non potrà
non disporre il collaboratore a sintonizzarsi con le altre
Organizzazioni nel servizio alle varie forme di bisogno; ciò tuttavia
dovrà avvenire nel rispetto del profilo specifico del servizio richiesto
da Cristo ai suoi discepoli. San Paolo nel suo inno alla carità (cfr
1 Cor 13) ci insegna che la carità è sempre più che semplice
attività: « Se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio
corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova »
(v. 3). Questo inno deve essere la Magna Carta dell'intero
servizio ecclesiale; in esso sono riassunte tutte le riflessioni che,
nel corso di questa Lettera enciclica, ho svolto sull'amore.
L'azione pratica resta insufficiente se in essa non si rende percepibile
l'amore per l'uomo, un amore che si nutre dell'incontro con Cristo.
L'intima partecipazione personale al bisogno e alla sofferenza
dell'altro diventa così un partecipargli me stesso: perché il dono non
umilii l'altro, devo dargli non soltanto qualcosa di mio ma me stesso,
devo essere presente nel dono come persona.
35.
Questo giusto modo di servire rende l'operatore umile. Egli non assume
una posizione di superiorità di fronte all'altro, per quanto misera
possa essere sul momento la sua situazione. Cristo ha preso l'ultimo
posto nel mondo — la croce — e proprio con questa umiltà radicale ci ha
redenti e costantemente ci aiuta. Chi è in condizione di aiutare
riconosce che proprio in questo modo viene aiutato anche lui; non è suo
merito né titolo di vanto il fatto di poter aiutare. Questo compito è
grazia. Quanto più uno s'adopera per gli altri, tanto più capirà e farà
sua la parola di Cristo: « Siamo servi inutili » (Lc 17, 10).
Egli riconosce infatti di agire non in base ad una superiorità o maggior
efficienza personale, ma perché il Signore gliene fa dono. A volte
l'eccesso del bisogno e i limiti del proprio operare potranno esporlo
alla tentazione dello scoraggiamento. Ma proprio allora gli sarà d'aiuto
il sapere che, in definitiva, egli non è che uno strumento nelle mani
del Signore; si libererà così dalla presunzione di dover realizzare, in
prima persona e da solo, il necessario miglioramento del mondo. In
umiltà farà quello che gli è possibile fare e in umiltà affiderà il
resto al Signore. È Dio che governa il mondo, non noi. Noi gli prestiamo
il nostro servizio solo per quello che possiamo e finché Egli ce ne dà
la forza. Fare, però, quanto ci è possibile con la forza di cui
disponiamo, questo è il compito che mantiene il buon servo di Gesù
Cristo sempre in movimento: « L'amore del Cristo ci spinge » (2 Cor
5, 14).
36.
L'esperienza della smisuratezza del bisogno può, da un lato, spingerci
nell'ideologia che pretende di fare ora quello che il governo del mondo
da parte di Dio, a quanto pare, non consegue: la soluzione universale di
ogni problema. Dall'altro lato, essa può diventare tentazione
all'inerzia sulla base dell'impressione che, comunque, nulla possa
essere realizzato. In questa situazione il contatto vivo con Cristo è
l'aiuto decisivo per restare sulla retta via: né cadere in una superbia
che disprezza l'uomo e non costruisce in realtà nulla, ma piuttosto
distrugge, né abbandonarsi alla rassegnazione che impedirebbe di
lasciarsi guidare dall'amore e così servire l'uomo. La preghiera come
mezzo per attingere sempre di nuovo forza da Cristo, diventa qui
un'urgenza del tutto concreta. Chi prega non spreca il suo tempo, anche
se la situazione ha tutte le caratteristiche dell'emergenza e sembra
spingere unicamente all'azione. La pietà non indebolisce la lotta contro
la povertà o addirittura contro la miseria del prossimo. La beata Teresa
di Calcutta è un esempio molto evidente del fatto che il tempo dedicato
a Dio nella preghiera non solo non nuoce all'efficacia ed all'operosità
dell'amore verso il prossimo, ma ne è in realtà l'inesauribile sorgente.
Nella sua lettera per la Quaresima del 1996 la beata scriveva ai suoi
collaboratori laici: « Noi abbiamo bisogno di questo intimo legame con
Dio nella nostra vita quotidiana. E come possiamo ottenerlo? Attraverso
la preghiera ».
37. È
venuto il momento di riaffermare l'importanza della preghiera di fronte
all'attivismo e all'incombente secolarismo di molti cristiani impegnati
nel lavoro caritativo. Ovviamente, il cristiano che prega non pretende
di cambiare i piani di Dio o di correggere quanto Dio ha previsto. Egli
cerca piuttosto l'incontro con il Padre di Gesù Cristo, chiedendo che
Egli sia presente con il conforto del suo Spirito in lui e nella sua
opera. La familiarità col Dio personale e l'abbandono alla sua volontà
impediscono il degrado dell'uomo, lo salvano dalla prigionia di dottrine
fanatiche e terroristiche. Un atteggiamento autenticamente religioso
evita che l'uomo si eriga a giudice di Dio, accusandolo di permettere la
miseria senza provar compassione per le sue creature. Ma chi pretende di
lottare contro Dio facendo leva sull'interesse dell'uomo, su chi potrà
contare quando l'azione umana si dimostrerà impotente?
38.
Certo Giobbe può lamentarsi di fronte a Dio per la sofferenza
incomprensibile, e apparentemente ingiustificabile, presente nel mondo.
Così egli parla nel suo dolore: « Oh, potessi sapere dove trovarlo,
potessi arrivare fino al suo trono! ... Verrei a sapere le parole che mi
risponde e capirei che cosa mi deve dire. Con sfoggio di potenza
discuterebbe con me? ... Per questo davanti a lui sono atterrito, ci
penso ed ho paura di lui. Dio ha fiaccato il mio cuore, l'Onnipotente mi
ha atterrito » (23, 3. 5-6. 15-16). Spesso non ci è dato di conoscere il
motivo per cui Dio trattiene il suo braccio invece di intervenire. Del
resto, Egli neppure ci impedisce di gridare, come Gesù in croce: « Dio
mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » (Mt 27, 46). Noi
dovremmo rimanere con questa domanda di fronte al suo volto, in dialogo
orante: « Fino a quando esiterai ancora, Signore, tu che sei santo e
verace? » (Ap 6, 10). È sant'Agostino che dà a questa nostra
sofferenza la risposta della fede: « Si comprehendis, non est Deus
» — Se tu lo comprendi, allora non è Dio.[35]
La nostra protesta non vuole sfidare Dio, né insinuare la presenza in
Lui di errore, debolezza o indifferenza. Per il credente non è possibile
pensare che Egli sia impotente, oppure che « stia dormendo » (cfr 1
Re 18, 27). Piuttosto è vero che perfino il nostro gridare è, come
sulla bocca di Gesù in croce, il modo estremo e più profondo per
affermare la nostra fede nella sua sovrana potestà. I cristiani infatti
continuano a credere, malgrado tutte le incomprensioni e confusioni del
mondo circostante, nella « bontà di Dio » e nel « suo amore per gli
uomini » (Tt 3, 4). Essi, pur immersi come gli altri uomini nella
drammatica complessità delle vicende della storia, rimangono saldi nella
certezza che Dio è Padre e ci ama, anche se il suo silenzio rimane
incomprensibile per noi.
39.
Fede, speranza e carità vanno insieme. La speranza si articola
praticamente nella virtù della pazienza, che non vien meno nel bene
neanche di fronte all'apparente insuccesso, ed in quella dell'umiltà,
che accetta il mistero di Dio e si fida di Lui anche nell'oscurità. La
fede ci mostra il Dio che ha dato il suo Figlio per noi e suscita così
in noi la vittoriosa certezza che è proprio vero: Dio è amore! In questo
modo essa trasforma la nostra impazienza e i nostri dubbi nella sicura
speranza che Dio tiene il mondo nelle sue mani e che nonostante ogni
oscurità Egli vince, come mediante le sue immagini sconvolgenti alla
fine l'Apocalisse mostra in modo radioso. La fede, che prende
coscienza dell'amore di Dio rivelatosi nel cuore trafitto di Gesù sulla
croce, suscita a sua volta l'amore. Esso è la luce — in fondo l'unica —
che rischiara sempre di nuovo un mondo buio e ci dà il coraggio di
vivere e di agire. L'amore è possibile, e noi siamo in grado di
praticarlo perché creati ad immagine di Dio. Vivere l'amore e in questo
modo far entrare la luce di Dio nel mondo, ecco ciò a cui vorrei
invitare con la presente Enciclica.
CONCLUSIONE
40.
Guardiamo infine ai Santi, a coloro che hanno esercitato in modo
esemplare la carità. Il pensiero va, in particolare, a Martino di Tours
(† 397), prima soldato poi monaco e vescovo: quasi come un'icona, egli
mostra il valore insostituibile della testimonianza individuale della
carità. Alle porte di Amiens, Martino fa a metà del suo mantello con un
povero: Gesù stesso, nella notte, gli appare in sogno rivestito di quel
mantello, a confermare la validità perenne della parola evangelica: «
Ero nudo e mi avete vestito ... Ogni volta che avete fatto queste cose a
uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me » (Mt
25, 36. 40).[36]
Ma nella storia della Chiesa, quante altre testimonianze di carità
possono essere citate! In particolare tutto il movimento monastico, fin
dai suoi inizi con sant'Antonio abate († 356), esprime un ingente
servizio di carità verso il prossimo. Nel confronto « faccia a faccia »
con quel Dio che è Amore, il monaco avverte l'esigenza impellente di
trasformare in servizio del prossimo, oltre che di Dio, tutta la propria
vita. Si spiegano così le grandi strutture di accoglienza, di ricovero e
di cura sorte accanto ai monasteri. Si spiegano pure le ingenti
iniziative di promozione umana e di formazione cristiana, destinate
innanzitutto ai più poveri, di cui si sono fatti carico dapprima gli
Ordini monastici e mendicanti e poi i vari Istituti religiosi maschili e
femminili, lungo tutta la storia della Chiesa. Figure di Santi come
Francesco d'Assisi, Ignazio di Loyola, Giovanni di Dio, Camillo de
Lellis, Vincenzo de' Paoli, Luisa de Marillac, Giuseppe B. Cottolengo,
Giovanni Bosco, Luigi Orione, Teresa di Calcutta — per fare solo alcuni
nomi — rimangono modelli insigni di carità sociale per tutti gli uomini
di buona volontà. I santi sono i veri portatori di luce all'interno
della storia, perché sono uomini e donne di fede, di speranza e di
amore.
41. Tra
i santi eccelle Maria, Madre del Signore e specchio di ogni santità. Nel
Vangelo di Luca la troviamo
impegnata in un servizio di carità alla cugina Elisabetta, presso la
quale resta « circa tre mesi » (1, 56) per assisterla nella fase
terminale della gravidanza. « Magnificat anima mea Dominum »,
dice in occasione di questa visita — « L'anima mia rende grande il
Signore » — (Lc 1, 46), ed esprime con ciò tutto il programma
della sua vita: non mettere se stessa al centro, ma fare spazio a Dio
incontrato sia nella preghiera che nel servizio al prossimo — solo
allora il mondo diventa buono. Maria è grande proprio perché non vuole
rendere grande se stessa, ma Dio. Ella è umile: non vuole essere
nient'altro che l'ancella del Signore (cfr Lc 1, 38. 48). Ella sa
di contribuire alla salvezza del mondo non compiendo una sua opera, ma
solo mettendosi a piena disposizione delle iniziative di Dio. È una
donna di speranza: solo perché crede alle promesse di Dio e attende la
salvezza di Israele, l'angelo può venire da lei e chiamarla al servizio
decisivo di queste promesse. Essa è una donna di fede: « Beata sei tu
che hai creduto », le dice Elisabetta (cfr Lc 1, 45). Il
Magnificat — un ritratto, per così dire, della sua anima — è
interamente tessuto di fili della Sacra Scrittura, di fili tratti dalla
Parola di Dio. Così si rivela che lei nella Parola di Dio è veramente a
casa sua, ne esce e vi rientra con naturalezza. Ella parla e pensa con
la Parola di Dio; la Parola di Dio diventa parola sua, e la sua parola
nasce dalla Parola di Dio. Così si rivela, inoltre, che i suoi pensieri
sono in sintonia con i pen |
